À l’occasion des 150 ans de la Commune de Paris, nous avons traduit cet entretien avec Toni Negri réalisé par Niccolò Cuppini pour Planetary Commune. Negri replace tout d’abord l’événement parisien dans son contexte historique puis revient sur les enseignements qui en ont été tirés par Marx et Lénine, notamment autour des thèmes communistes essentiels que sont la transition et le dépérissement de l’État. Negri s’intéresse ensuite à la postérité transnationale de l’expérience communarde, abordant des séquences aussi diverses que la révolution chinoise, le mouvement de 1977 en Italie ou encore la révolte des Gilets Jaunes. S’en dégage une exigence qui, de 1871 à nos jours, ne cesse de faire face aux révolutionnaires (sous des formes chaque fois renouvelées) : « comment se constitue un contre-pouvoir, ou mieux, une pratique de rupture qui traverse et détruit la complexité du pouvoir capitaliste ? »

La Commune comme événement historique

Niccolò Cuppini : Commençons par la Commune de Paris en tant qu’événement historique. Quelle est pour toi la signification de la Commune dans ce moment historique, en tant qu’événement de cette époque, comment Marx a-t-il lu la Commune et quel type de transformations a-t-elle produit dans la pensée politique mais aussi dans le mouvement ouvrier ?

Toni Negri : C’est un événement si formidable d’une part et si complexe d’autre part qu’il est toujours difficile de le définir. Il y a deux points extrêmes à partir desquels en parler : d’un côté le vieux livre de Prosper-Olivier Lissagaray (Histoire de la Commune de 1871), qui est la chose la plus importante, la plus objective jamais écrite sur la Commune, avec la fraîcheur d’un combattant et la vérité d’un réfugié de la Commune elle-même ; de l’autre le nouveau livre de Kristin Ross, qui est la chose la plus récente. Le livre de Ross, Communal Luxury, est né d’une thèse universitaire sur le poète Arthur Rimbaud – à partir de ce formidable poème (L’orgie parisienne ou Paris se repeuple) écrit pendant la semaine sanglante, la semaine où la Commune a été massacrée par les Versaillais victorieux.

Il y a une strophe magnifique, que je rappelle ici :

Quand tes pieds ont dansé si fort dans les colères
Paris ! Quand tu reçois tant de coups de couteau,
Quand tu gis, retenant dans tes prunelles claires,
Un peu de la bonté du fauve renouveau.

Quel puissant rappel de cette révolte communiste ! Ce sont des vers auxquels je suis très attaché, je les avais d’ailleurs mis en exergue de Domination et sabotage. Paris y est la démence révolutionnaire, Paris la folle, Paris la martyre – sous les couteaux versaillais – d’un renouveau furieux et sauvage. Fauve est tout cela.

La Commune est l’événement par excellence, dans tous les sens du terme. D’une part parce qu’autour de l’insurrection s’accumule le maximum des forces qui s’étaient organisées au cours des cinquante années précédentes – à partir des années 1830, celles décrites dans Les Misérables de Victor Hugo, puis de la montée du « libéralisme subversif » contre la Restauration. D’autre part, la Commune est le produit de l’émergence et de la consolidation des corporations d’ouvriers en lutte – les mêmes qui, en juin 1848, avaient fait une première apparition organisée sur le terrain de la lutte révolutionnaire et armée. La construction des barricades, nouvelle expérience d’architecture urbaine – qui est précisément racontée entre autres dans Les Misérables (un livre que j’ai relu récemment, je ne sais d’ailleurs même pas pourquoi – je ne voulais plus étudier et j’ai commencé à relire ces mille pages et je les ai toutes lues, même les parties les plus ennuyeuses – parmi lesquelles celles sur les techniques de construction des barricades – qui ne sont pas les choses les plus faciles à faire) – le prolétariat parisien donc se barricade, et cela terrifie les patrons.

Voilà donc, dans la Commune, l’expansion du socialisme du mouvement ouvrier en termes démocratiques-radicaux. Et à côté de cela, une autre ligne, qui est la condensation des énergies intellectuelles et prolétariennes en lutte – un fondement du communisme pour les siècles à venir. Avec les conséquences que l’on sait pour l’importance que cette expérience revêtira sous sa forme la plus révolutionnaire lorsqu’elle sera récupérée dans la réflexion qui, à partir de Marx, sera faite de l’expérience communarde. Une expérience qui s’organise autour de deux éléments toujours présents et désormais classiques dans l’action des communistes : d’une part, la revendication d’une démocratie progressive, qui va au-delà de la représentation, et se définit comme la démocratie des conseils, la démocratie directe, la démocratie de participation immédiate. C’est le premier élément. Et comme conséquence de cette radicalité : la révocabilité des mandats, le versement d’un salaire pour la fonction, simplement un salaire moyen, celui du travail social nécessaire comme on dira – donc le représentant devient un simple mandataire, contrôlé durant le temps de sa fonction et égal à ses mandataires – voilà la démocratie directe. D’autre part, le thème du salaire, de la production et de la reproduction (où la participation politique doit dévoiler son présupposé abstrait qu’est la coopération productive et le rendre concret à travers une redistribution du profit) – même si dans la dynamique législative de la Commune il est vu de manière très réduite (car en réalité il y a simplement une réduction du temps de travail des boulangers : avant ils travaillaient toute la nuit, ici on applique un horaire réduit. Cependant, cette réforme montre l’attention qui a été portée tout au long de la brève période communarde aux conditions de travail, aux salaires et aux revenus).

Ces deux éléments – démocratie directe et revenu pour tous – vont se combiner, dans l’histoire de la Commune, sous des formes singulières, que Kristin Ross a notamment mises en évidence. Celle-ci ne naît pas simplement de la confluence dans la Commune prolétarienne, dans sa gestion, d’une classe intellectuelle (la plus démocratique), mais elle passe par l’investissement que la Commune opère sur la vie quotidienne : c’est là que nous reconnaissons aujourd’hui son caractère biopolitique. Cela me semble fondamental. Les citoyens actifs posent, en termes très progressistes, les questions suivantes : comment fait-on pour vivre ensemble ? Comment fait-on pour vivre comme si nous faisions la fête ? Être ensemble, c’est avoir la possibilité de l’être, de manière libre et égale, mais aussi sous une forme exubérante, avec les mêmes possibilités, et ainsi former nos passions communes sous le signe du bonheur. Voilà ce qui me semble être la forme historiquement exceptionnelle et unique de la Commune.

Revenons donc à ce qu’était réellement la Commune à cette époque. Paris en 1871, c’est aussi un moment de résistance, il ne faut jamais oublier que l’armée prussienne était toujours autour de la ville, que les Prussiens avaient fait la paix avec les Versaillais, qui étaient sous les murs… mais derrière eux, à côté, il y avait toujours l’armée prussienne. Il ne s’agissait donc pas seulement de se battre pour la Commune, mais aussi contre les Prussiens. Ce n’est pas une coïncidence si, en 1871, les Garibaldiens sont également partis combattre les Prussiens. Autour de Belfort, aux confins de la Suisse et de la France, en Basse-Rhénanie, les bandes garibaldiennes sont les seules à résister aux Allemands, faisant entendre ici aussi la voix de la Commune. Contre les Versaillais et les Prussiens, pour la Commune, il y a un peu de tout, des garibaldiens aux anarchistes – qui en ont ensuite facilement adopté le modèle – jusqu’aux marxistes. Je crois cependant qu’il a fallu le mouvement ouvrier tel qu’il s’est constitué à travers l’action théorique de Marx pour que la Commune se distingue avec la splendeur qu’elle a eue. Mais ces derniers ont-ils vraiment pris cet événement d’une manière complètement différente des anarchistes ? Ou peut-être la Commune fonctionne-t-elle comme une matrice de toutes les lignées, de toutes les races, de tous les genres ? La Commune, je le dis de manière spinoziste, est comme la substance d’où jaillissent toutes les manières d’être communiste. Pour moi, c’est ça.

La Commune à travers le temps

Avançons dans l’histoire. Comment l’événement-Commune s’est-il répercuté au sein du mouvement ouvrier et de l’autre mouvement ouvrier ? Il y a une anecdote de Lénine dansant sur la neige le jour où la révolution russe dépasse la Commune en durée, mais pensons aussi à l’imaginaire politique du 68 français et aux écrits de Lefebvre. Je te demanderais également si dans ton expérience du 77 italien il y avait des références à la Commune, et plus généralement comment la Commune a fonctionné comme théorie politique et comme imaginaire que la Commune a sédimenté.

Lénine était encore à Petrograd, il devait encore conquérir l’ensemble de la Russie lorsqu’il a célébré le fait d’avoir dépassé le nombre de jours de la Commune. Et c’est sans doute la reprise par Lénine de ce que Marx avait construit : la Commune comme exemple de l’extinction de l’État – et c’est là que réside l’universalité de ce mot d’ordre. Lénine (mais peut-être déjà Marx) établit une continuité avec l’anarchisme, il assume la « prise de l’État » comme un moment tactique par rapport à la stratégie des communistes, qui est toujours celle de l’extinction de l’État. Pour les anarchistes, le moment tactique est au contraire un passage qui ne compte pas, la prise de l’État n’est pas suivie d’une période de transition : l’État se détruit et c’est tout. Pour Lénine (et aussi pour Marx), il y a plutôt une période de transition, où d’énormes problèmes se posent évidemment – d’autant plus perceptibles aujourd’hui après ce qui s’est passé en Union soviétique, lorsque la soi-disant période d’extinction de l’État s’est changée en un terrible mécanisme stalinien de centralisation de l’État lui-même. Cela a évidemment créé quelques problèmes pour la théorie marxienne de l’État, précisément en ce qui concerne son extinction ! Cependant, je suis intéressé, et je le dis de manière radicale, par le thème communard de l’extinction de l’État. Je ne pense pas qu’il soit possible de se dire communiste si l’on abandonne ce concept. Bien entendu, il faut considérer cette proposition comme une tâche théorique et pratique. Par conséquent – disons-le de manière wébérienne – sans aucune dévaluation des réalités institutionnelles et des fonctions de centralisation propres à la complexité de l’imbrication entre l’État et le capitalisme, mais aussi des processus d’égalisation, dans les grandes transformations de la vie sociale, économique et civile, où la coopération sociale est devenue plus étendue et plus intense. Comme c’est le cas aujourd’hui.

Mais en même temps que l’on garde à l’esprit ces besoins et ces urgences, il y a aussi, comme un devoir d’éthique radicale, l’engagement à détruire toute idée de « monopole » de la violence légitime par l’État. Disons-le clairement : détruire le concept même de la légitimité du pouvoir, et introduire l’idée de la possibilité d’un dispositif pluriel de pouvoirs, de conseils, d’articulations qui mettent en actes la dissolution de la complexité capitaliste et tiennent le commandement de cette dissolution. C’est le pari auquel doivent se plier toutes les thématiques communistes – et avec lequel il faut jouer. D’autant plus aujourd’hui, alors que le discours sur la lutte des classes et l’État se concentre de plus en plus explicitement sur une hypothèse et une théorie du contre-pouvoir (en actes). Un contre-pouvoir capable de produire l’extinction du moment central du pouvoir, celui coagulé dans l’État.

Le problème reste de savoir ce que devrait être une transition : de A à… quoi ? Ce sera probablement la formule même de la transition qui constituera la forme sociale de l’organisation communiste, c’est-à-dire la forme de cette activité de construction d’un entrelacement de pouvoirs avec lesquels, par lesquels, il sera possible d’affirmer le maximum de liberté et le maximum d’égalité. Et bien sûr aussi le maximum de productivité dans son adaptation aux conditions générales (physiques et écologiques) de survie de la communauté humaine.

Ceci dit, pour en revenir à la Commune, les deux dynamiques dont je parlais plus haut, la thématique conseilliste et la thématique salariale-égalitaire, vivent entièrement dans l’expérience communiste. Elles vivent dans Lénine. Tout d’abord, j’aime creuser ce que dit Lénine – et il me semble clair que lorsqu’il dit : « les soviets + l’électrification », il dit exactement ceci : les soviets comme destruction de l’État et remplacement de ses fonctions par le régime des conseils. D’autre part l’électrification, qui dans cette phase est le moyen de produire les conditions du salariat ; le moyen de produire la richesse ; le moyen de donner vie à ceux qui doivent participer au pouvoir et à la survie de tous. Dans la vie en commun, la vie précède toujours le pouvoir, toujours, dans tous les cas. En cela, la Commune est centrale.

Sur Lefebvre… c’est un auteur très important, même si pour le juger il faut à mon avis se pencher de manière un peu plus détaillée sur les grandes polémiques de l’après-guerre – celles sur l’humanisme marxien en particulier – à l’occasion desquelles il a été piégé par le PCF et expulsé par Althusser. Il faut donc entrer un peu là-dedans, parce que pour moi, récupérer – probablement avec Lefebvre – une certaine version de l’humanisme communiste, reste quelque chose de central. Le livre de Kristin Ross, derrière toutes ses élégances post-modernes, tire en fait, à partir de polémiques obtuses et anciennes, précisément cet élément lefebvrien, l’humanisme de la Commune ainsi que l’humanisme du premier Marx. Il faut cependant ici faire attention, car lorsque Lefebvre a traité du premier Marx, il l’a fait avec un peu trop de connivence (il faut le reconnaître !) vis-à-vis de ce qui avait été une mode réactionnaire au début de l’après-guerre. Dans ce cadre, l’humanisme des écrits de 1844 se trouve brandi de manière polémique contre le Marx du Capital. En Italie, c’est Norberto Bobbio qui devient le héros du Marx de 1844, flirtant naturellement avec Roderigo di Castiglia (pseudonyme de Togliatti dans Rinascita). En Allemagne, il y a Iring Feschter qui est un révisionniste colossal, bien soutenu par l’âme réactionnaire de toute l’école de Francfort. Lefebvre se retrouve coincé dans ce jeu, et comme le parti communiste français n’était pas aussi bienveillant que le parti communiste italien, au lieu d’être traité avec des gants – comme ce fut le cas pour Bobbio – il a été isolé et exclu du parti de manière infamante.

D’autre part, Althusser interprète le « Marx pur » contre le Marx jeune, le logicien contre l’humaniste, et donne place à la césure selon laquelle Marx ne serait devenu un marxiste matérialiste qu’après 1848. Ni l’un ni l’autre n’est vrai : nous le savons bien. Mais la politique est au-dessus de la vérité ! Lefebvre avait à moitié raison, il s’est fait prendre dans un jeu plus grand et il l’a payé, car malgré le fait qu’il était sans doute le plus intelligent du Parti communiste français, malgré le fait qu’il s’était ouvert à un humanisme biopolitique, à l’analyse des modes de vie et à l’invention d’une nouvelle phénoménologie matérialiste du vivre en commun, donnant sur tout cela une des contributions les plus importantes à toute notre expérience et notre capacité d’analyse communistes – malgré tout cela, il s’est retrouvé isolé du milieu qui l’intéressait le plus.

Que dire enfin de la Commune et du 77 italien ? Le mouvement de 77, si vous voulez, est dans la tradition de la Commune. Mais le mouvement de 77 était très ignorant, il était vraiment brutal, ses sources étaient les bandes dessinées. Cependant, il ne fait aucun doute que dans ses expressions ludiques et politiques et dans l’organisation de ses espaces – un autre thème très récent, la spatialité des mouvements – il s’inscrit dans cette tradition. Même l’espace de la Commune était en quelque sorte l’espace de la rue, de la barricade, etc., l’espace auquel Haussmann allait répondre par sa réforme urbaine… pour découper cet espace et le rendre horizontal comme le tir d’une mitrailleuse, pour le rendre, par conséquent, impraticable par le prolétariat. Et pourtant, l’espace de la Commune est aussi et toujours l’espace des corporations ouvrières, des commerçants, un espace pré-constitué. Puisqu’il me semble que la recherche et la controverse parmi les penseurs de la question urbaine se sont récemment concentrées sur l’espace pré-constitué ou l’espace nouvellement constitué, néo-constitué, je suis tout à fait d’accord que le thème de l’espace néo-constitué est fondamental pour penser les luttes et les mouvements, mais j’ai du mal à le trouver dans le passé ancien – probablement jusqu’en 77. D’espaces communards à Milan, dans mon expérience, il n’y avait guère que le quartier Ticinese qui pouvait soutenir un peu cette qualification. Parfois Quarto Oggiaro ou Giambellino probablement, tandis qu’à Rome ce niveau a été très rarement atteint (je pense à Trastevere, aux attaques du cortège de Nixon par exemple). Mais ça n’a pas été plus loin. Alors qu’au contraire, la chose devient différente plus tard – elle commence à être pensée à Seattle en 1999 et à apparaître de manière absolument évidente avec les grandes luttes du cycle de 2011, avec les révoltes arabes et en Espagne avec la Puerta del Sol.

Cette idée de la spatialité des mouvements pose clairement d’importants problèmes d’organisation. J’ai essayé de les étudier avec Michael Hardt dans Assembly, mais je ne pense pas que nous ayons réussi à donner l’idée de ce que cela signifie en fin de compte. Nous avons assumé ce leitmotiv, ce refrain du « Go… », du « Call and respond », qui était le refrain du chant des esclaves noirs lorsqu’ils allaient travailler. L’un posait la question, et l’autre motivait la réponse : voilà quelque chose qui pouvait d’une certaine manière fixer dans le mouvement un mécanisme d’organisation du discours. Mais même cela ne correspond pas à l’expérience de rue que j’ai appris à connaître avec 2011. J’ai participé un peu aux mouvements espagnols, j’ai étudié le 2013 brésilien (qui a été un mouvement d’une importance extraordinaire), mais il me reste le doute de ne pas savoir comment définir la nouvelle spatialité des mouvements d’un point de vue politique. Il est certain que, depuis lors, la spatialité est devenue centrale. Le mouvement Black Lives Matter, les Gilets Jaunes, et aujourd’hui les mouvements de femmes en Biélorussie – ce sont trois exemples très forts. Il est probablement utile de conserver la métaphore et de dire que nous voulons répéter la Commune, pour maintenir une relation entre conseil et mouvement.

Ces difficultés n’enlèvent rien à l’imaginaire de la Commune – même si, pour revenir aux luttes sociales, aux espaces qu’elles occupent, et à Rimbaud, au poème que je lisais tout à l’heure, tout en rendant à Kristin Ross les honneurs qui lui sont dus, il faut bien se rappeler que la lutte des classes est aussi une lutte de deuil, de rupture, de perte, de mort. Je ne sais pas si tu es déjà allé au Père-Lachaise, au cimetière de la Commune, où il y a le mur des fusillés et les fosses communes. C’est quelque chose qui fait pleurer quand on y va, mais il faut aussi s’en souvenir : la lutte des classes est belle, mais c’est aussi une question de vie et de mort, et pour la Commune, c’était aussi cela – Lissagaray le raconte bien.

La Commune planétaire

Essayons d’envisager la Commune comme une forme politique, en pensant à d’autres géographies et d’autres époques dans lesquelles la Commune a été convoquée – je pense notamment à la Commune de Shanghai ou à celle de Oaxaca. Même pour ce qui concerne la Commune de Paris, les études récentes ont eu tendance à en tracer une généalogie qui n’est pas attribuable au simple périmètre de la ville de Paris, mais qui l’élargit dans cette dimension constitutivement transnationale au sein de laquelle les phénomènes politiques se produisent, et qui, par conséquent, considère également l’événement parisien dans une dimension coloniale/décoloniale des luttes s’étendant au-delà du moment spécifique. Précisément, la Commune devient aussi une dimension politique qui se propose (plus qu’elle ne se reproduit) comme une forme politique. Que nous apprend cette re-présentation, malgré les différences contextuelles évidentes ?

La Commune a eu une importance énorme dans la pensée politique parce qu’elle a été traitée comme une forme politique. Toute expérience politique, réelle, dans laquelle nous vivons, s’en souvient plutôt comme d’un événement, et souvent comme d’un événement vaincu. Nous avons donc d’un côté le modèle politique de la Commune, comme modèle conseilliste, comme démocratie directe. Et d’autre part, nous avons l’expérience d’une forme politique réelle, d’un événement politique réel, qui est un événement de défaite, de répression brutale.

Quand j’étais enfant, je me souviens que lorsque je parlais de la Commune avec les vieux cadres du Parti communiste – et je le faisais évidemment en tant qu’enthousiaste, comme l’est un néophyte – ils me rappelaient (en se foutant de moi) que la Commune avait été vaincue, mais que sa défaite avait été amplement rachetée par le triomphe de la Révolution russe et de l’Armée rouge dans la défense de Stalingrad et par la conquête de Berlin… des choses tout sauf dérisoires… et puis la Chine, etc. Un tiers du monde a été inclus dans cette rédemption. Cette téléologie triomphaliste s’est vite révélée fausse à mes yeux. De plus en plus, je devais revenir aux « principes », et rester au contact des nouvelles expériences de lutte. Et là, le problème est de conjuguer l’idéal de la Commune de Paris avec celui de Shanghai ou de Oaxaca avec la réalité globale de l’histoire des révolutions prolétariennes.

Je pense que cela aurait été l’un des grands problèmes de Marx, et dans une certaine mesure cela l’a été, comme nous pouvons le constater par la publication de ses recherches tardives, surtout anthropologiques – pour mieux dire, au-delà du Capital. Lorsqu’il a commencé ses études en anthropologie, il a cherché une continuité des formes d’organisation communautaire entre le passé et le futur. Je n’ai jamais été très friand de ce genre d’aventure intellectuelle, car je pense qu’il y a une impossibilité logique à relier une forme d’utopie, même concrète, à un parcours historique. J’ai ce scepticisme en tant que vieux matérialiste. Mais Marx était un matérialiste et pourtant il a essayé, comme cela apparaît dans les lettres à Vera Zasulic, de trouver dans l’obščina russe la possibilité de déterminer une continuité historique du modèle communiste. Quant à Mao : il était contre la Commune de Shanghai¹, mais il a construit des communes dans les montagnes du Henan – un double pouvoir, réellement vivant et armé, avec ses usines mais aussi ses écoles, où l’on produisait des cadres communistes, transformant des paysans analphabètes en futurs dirigeants de l’État socialiste chinois – en passant par l’exercice des armes. C’est une expérience extraordinaire, l’une des rares qui se soit déroulée dans un état d’exception – je ne parle pas de l’exception constitutionnelle, mais de l’histoire exceptionnelle de deux guerres maoïstes, la guerre civile et la guerre antijaponaise, qui sont liées l’une à l’autre. Et en son coeur se trouve une première réalisation d’un contre-pouvoir.

Or, ces grandes dimensions sont celles dans lesquelles, je pense, le modèle théorique de la Commune doit être reproposé et adapté à la réalité. Car autrement, j’ai très peur des utopies, de toutes les utopies. Quand je regarde autour de moi, je vois des expériences formidables du point de vue éthique et politique, les différentes ZAD, et d’autres expériences spatialisées du conflit de classe. Cependant, je ne pense pas qu’avec cela nous soyons sur un terrain qui se situe au niveau des nécessités réelles d’une pensée révolutionnaire. Qui sont de comprendre ce que signifie déterminer un double pouvoir qui ne dissout pas la complexité mais parvient à la gagner, qui parvient à la vaincre et à l’utiliser, et en même temps à la détruire. Qui ne se blottit pas dans la complexité du pouvoir, mais devient un virus qui en attaque les ganglions fondamentaux.

Cette question pose le problème de savoir comment la Commune peut représenter un modèle politique, et comment elle aurait pu être valable par exemple dans les expériences décoloniales, dans les grandes luttes contre le colonialisme. Lorsque vous lisez par exemple les subaltern studies indiennes, Renajit Guha en particulier, on y décrit des expériences formidables de lutte des classes dans les guerres de libération contre le colonialisme britannique en Inde. Des États entiers se soulèvent, avec des millions et des millions de personnes en lutte, sous des formes qui ressemblent beaucoup à celles de la Commune.

Mais soyons prudents. Nous sommes aujourd’hui entrés dans une ère heureusement post-coloniale. Et je ne répéterais pas l’illusion qu’ainsi se détermine un monde unifié et lisse – une illusion que j’ai frôlée dans Empire – l’illusion que la mondialisation a rendu ce monde (le premier, le deuxième, le troisième) homogène. Il y a d’énormes différences, mais la sphère unifiée globale, impériale-globale, est là. Ainsi, si ces différences existent, elles doivent être comprises à l’intérieur d’un plan unique. Or, dans cet intérieur, ce n’est pas la découverte ou la redécouverte de vieilles formules ou de vieilles expériences qui peut être valable – seule une imagination constituante peut être valable, pas de petites utopies. Le problème du pouvoir doit être posé dans sa globalité. Comme l’a fait la Commune de Paris.

Demandons-nous donc : comment se constitue un contre-pouvoir, ou mieux, une pratique de rupture qui traverse et détruit la complexité du pouvoir capitaliste ? Il n’y a plus seulement la prise de l’État, il y a la souveraineté à détruire, la souveraineté capitaliste. C’est malheureusement une autre paire de manches. Et ce passage est quelque chose de sacrément difficile, ne serait-ce que du point de vue de l’imagination, mais c’est le terrain sur lequel nous devons pleinement tester notre capacité d’analyse et nos expériences. Avec la certitude alors que chaque fois que l’on casse cette articulation, c’est une chaîne qui se brise ; chaque fois que l’on casse ce passage, il est presque automatique que tout le reste s’effondre, comme cela arrive toujours quand on casse quelque chose de tendu. Cela dit, il est clair que tous les problèmes singuliers conglomérés dans le pouvoir (le problème écologique est sans doute central aujourd’hui) sont tous liés dans la destruction et la transformation au sein d’une chaîne prospective, au sein d’un même dispositif. C’est ce que nous enseigne la Commune.

Je dis toujours ceci à mes très chers camarades : nous devons imaginer une espèce de Pinocchio aujourd’hui, et le construire de telle sorte qu’il acquiert progressivement son propre sens de la complexité. Un peu comme dans les contes de fées des XVIIe et XVIIIe siècles, on plaçait une fleur devant Pinocchio pour imaginer comment l’odorat pouvait donner vie aux autres sens. Aujourd’hui, il ne s’agit pas d’éprouver des sens, mais des passions, les passions du commun. Nous devons inventer le cyborg du commun. Il s’agit de combiner le post-moderne (c’est-à-dire l’économie, la technologie, les rapports sociaux et culturels et tout ce qui va avec) avec la passion humaniste de la Commune, de l’être ensemble, du construire ensemble, dans la liberté et l’égalité.

La Commune aujourd’hui

Quelques lignes finales. Que peut signifier penser le présent et l’avenir politique à travers la Commune, dans un double sens : que peut signifier aujourd’hui en termes politico-organisationnels la Commune comme sécession, séparation de morceaux de métropole, de territoire, de territorialité, penser cette dimension sécessionniste, de rupture, de partition… Tu évoquais tout à l’heure les ZAD comme des exemples de micro-dynamiques qui ne sont pas à la hauteur, comme des morceaux de territoire en sécession, mais peut-on penser cette dynamique de séparation, de rupture, au niveau métropolitain ? Comme une contre-construction d’autres pouvoirs ? Cette intuition de la Commune peut-elle avoir sa propre pensabilité aujourd’hui ? De l’autre côté du problème, comment l’aire sémantique de la concaténation entre Commune, commons, communisme, communauté, commun, peut-elle être pensée à la lumière d’expériences comme celles de 2011, 2013, ou celles plus récentes au Chili et aux États-Unis, ou encore en regardant les Gilets jaunes avec leur spatialité faite de territorialité élargie et diffuse, les ronds-points qui deviennent des acampade moléculaires dans le territoire français, puis qui se sont concentrés dans l’intensité des samedis, dans les assauts sur la métropole…

Il y a trois choses qui m’ont énormément frappé ces dernières années. La première est le mouvement Black Lives Matter, la deuxième est celui des Gilets jaunes ; la troisième, qui me frappe de manière formidable (aussi parce que j’ai eu la chance d’établir un contact direct), est le mouvement des femmes en Biélorussie. Ce qui se passe là-bas est incroyable : ce sont les femmes, uniquement les femmes, qui manifestent chaque dimanche, remplissant les places par centaines de milliers. Des femmes qui ont produit un mouvement politique irrésistible – les gendarmes du pouvoir, eux, ne sont que des hommes. Ce mouvement des femmes a lieu dans un pays qui est loin d’être misérable, qui a réussi à maintenir un niveau considérable d’industrie lourde et légère, liée à la Russie mais suffisamment autonome pour être, par exemple – et cela explique aussi beaucoup d’inquiétudes de l’Occident – employée à la manière chinoise, comme une main-d’œuvre subordonnée, par les grands pools occidentaux. Ces femmes manifestent pour demander une transformation de l’ordre politique en un sens démocratique au sein d’une société ayant traditionnellement un bon niveau de welfare et mettant évidemment déjà dans la lutte la défense et le développement de tous leurs besoins en tant que femmes. C’est une chose formidable : c’est la première fois qu’on voit un mouvement politique entièrement fait par des femmes. Je ne voudrais pas me faire malmener par mes camarades femmes, qui observeront à juste titre que tout mouvement de femmes (en particulier ceux que nous avons vus récemment dans notre pays et en Amérique latine) est politique, mais ici il s’agit précisément d’un mouvement politique qui se penche directement sur le commun et l’État, et sur sa transformation radicale.

En ce qui concerne les mouvements américains, il n’y a rien à dire qui n’ait déjà été dit… alors qu’il ne fait aucun doute que le mouvement des Gilets jaunes, avec toutes les ambiguïtés qu’il a progressivement révélées (et aujourd’hui avec une incapacité malheureusement évidente à se relever), a montré un très haut niveau de perception et de proposition du commun, pas simplement un souvenir de la Commune (qui en France est toujours là, dans tout mouvement subversif). Il y avait une perception et une proposition du commun, dans un moment étrange – quand il semblait que les luttes étaient complètement bloquées, et que la République macronienne avait, pour ainsi dire, supprimé leur plausibilité – et au lieu de cela voici les Gilets jaunes, et l’invention d’un espace mobilisé le samedi, le jour où les gens se reposent. Une mobilisation le jour du repos… Je me demandais, les premières fois que je les voyais : « Qu’est-ce qu’ils font, ils vont à la messe ? ». Ils donnaient un peu cette impression. En bref, le mouvement a révélé quelque chose qui dépassait décidément toute prétention et toute possibilité de se réduire à un fait liturgique, il est devenu une invention permanente, parce que ce rassemblement s’est avéré (et je pense que cela vaut pour la Commune en général) une véritable forge de pouvoirs, un moment d’expression formidable. Se réunir dans une société où tout le monde disait que le politique était fini, que le politique était mort… mon oeil ! C’est là que s’est révélée une exceptionnelle politisation par le bas. Il s’agissait de se réunir et de défiler le samedi après-midi et ce qui en est ressorti, c’est une feuille de route dans laquelle toute la complexité de la domination capitaliste a été, une feuille après l’autre, comme avec une marguerite, effeuillée. C’est le premier élément communard. La commune analytique.

Le deuxième élément communard consistait, pour les Gilets jaunes, à déterminer (en tant que moteur partiel et ouvert de subversion) la convergence de toutes les autres forces du mouvement – même les syndicats, pour le dire crûment… toujours jaloux de leur structure corporative (mais aujourd’hui moins jaloux de celle-ci, comme souvent lorsque leur survie est en jeu, parce que cet aspect corporatif même les a réduits à être une simple expression ou sous-expression du pouvoir de l’État). Les Gilets jaunes ont aussi réveillé les forces syndicales corporatives, ils les ont invitées à des moments de convergence de lutte, mais surtout ils ont produit une nouvelle découverte du terrain de lutte, la lutte sur le commun. Quelles sont en fait les propositions des Gilets jaunes ? Ce sont : le référendum – qui n’est pas à la 5 étoiles, c’est « nous voulons intervenir dans le processus législatif de manière directe » – et, deuxièmement : nous voulons décider des dépenses publiques, du rapport impôt-salaire, de la redistribution des revenus. Ce dernier élément, économico-salarial, est un élément essentiel et combiné avec l’autre, démocratique – l’un ne va pas sans l’autre. Vous ne pouvez pas demander la démocratie absolue et directe si vous ne demandez pas l’égalité des salaires et le revenu pour tous. Encore la Commune ?

Dernier problème : nous vivons dans une société où le mécanisme productif détermine une coopération profonde du travail vivant, et propose une ontologie commune du travail. Il s’agit de faire parler cette ontologie. Le modèle politique que la Commune de Paris a produit est antérieur à l’émergence du commun comme puissance productive – nous sommes probablement au contraire dans une situation où cette puissance productive du commun nous précède, est consolidée, est notre environnement. Cela devrait représenter un privilège anthropologique. Mais le capital se l’est approprié. Pourtant, le commun, en tant que privilège anthropologique, est désormais implanté dans notre nature et peut devenir explosif : il est clair que, si nous parvenons à l’exprimer, tout explose. Et c’est là qu’il faut faire très attention, car il faut toujours se rappeler ce que Lissagaray disait de la lutte des classes… même face à une seule rupture singulière, le capital répond avec la totalité de ses forces. Le capital est une charogne, et je ne dis pas ça à la légère. Il sait qu’il faut en détruire un pour empêcher les autres, les trop nombreux, de le détruire. Alors vive la commune et qu’elle nous porte chance !

Entretien réalisé par Niccolò Cuppini et publié en italien sur Planetary commune

1. Il nous semble que Negri se réfère dans sa réponse à l’insurrection ouvrière de 1927 tandis que la question portait sur la commune de Shanghaï de février 1967, point culminant de la révolution culturelle. (NdT)