Vous avez dit « populaire » ?

Il est indispensable de préciser le sens que l’on donne aux mots qui traversent et déterminent nos luttes, façonnent nos discussions, constellent nos textes, nos tags et nos banderoles. Cela est nécessaire si nous voulons gagner en clarté stratégique, prévenir les malentendus et favoriser la construction d’un langage commun. Le mot « populaire » se retrouve ainsi dans différentes expériences qui se sont développées ces dernières années, des « cantines populaires » aux clubs de « sport populaire », en passant par le slogan « Autodéfense Populaire » – largement assumé au cours de la période récente, depuis les occupations toulousaines jusqu’aux cortèges de tête parisiens – ou encore les « assemblées populaires » locales nées du mouvement des Gilets Jaunes. Ce mot paraît ambigu aux yeux de beaucoup, et pour cause : de même que le mot « peuple » dont il découle, on le retrouve dans la bouche des politiciens de tous bords, y compris les plus réactionnaires. Alors, pourquoi se réapproprier le mot « populaire » aujourd’hui ?

Parce que ce mot recèle aussi une charge positive, parce qu’il opère – à conditions d’en délimiter clairement les contenus – une double rupture dont l’analyse nous permettra d’éclairer en retour notre propre conception de la pratique militante.

Sortir de la représentation

Premièrement, nous opposons populaire à institutionnel. Qualifier un processus politique de populaire revient à indiquer qu’il se place résolument à distance de l’État, qu’il échappe à ses captures institutionnelles, et assume une claire indifférence au système des partis officiels comme aux réquisitions électorales. Une politique populaire est une politique qui apprend à compter sur ses propres forces. C’est une politique autonome, au sens le plus élémentaire du terme. Son point de départ est la manifestation d’une hétérogénéité assumée envers ce qui se donne médiatiquement comme « sphère de la politique », et qui n’en est que la mascarade spectaculaire. En effet la politique institutionnelle – ou aussi bien représentative, parlementaire – est une politique dépossédée d’elle-même, dont l’horizon ne vise au mieux qu’à un réaménagement de l’ordre établi, une correction marginale de ses équilibres de pouvoir. Dans cette hypothèse, les structures existantes, loin d’être remises en cause, constituent au contraire le cadre indépassable de l’action, sa limite présupposée. La fonction historique de la « gauche » (catégorie aujourd’hui à juste titre moribonde) fut précisément de prétendre incarner un changement systémique tout en acceptant les conditions qui rendaient ce même changement parfaitement impossible – d’où son éternelle litanie d’illusions déçues, d’espoirs périodiquement renouvelés et aussitôt enterrés.

L’un des derniers exemples en date, celui de Syriza en Grèce, est frappant de ce point de vue : ceux-là même qui promettaient de libérer leur pays du joug libéral européen se retrouvent, quelques mois plus tard, à en appliquer scrupuleusement le programme austéritaire le plus destructeur. De cette impasse structurelle de la gauche il faut tirer une leçon : l’État n’est pas, et n’a jamais été un vecteur de transformation révolutionnaire de la société, il n’est pas un instrument neutre, un espace purement formel que l’on pourrait manier, utiliser comme outil de renversement de l’ordre social. Ce que l’expérience nous apprend, c’est au contraire que l’État, quel qu’il soit, est fondamentalement conservateur et corrupteur, qu’il est même aujourd’hui, sous sa forme “démocratique”, le régime le plus adapté à la reproduction du règne inébranlable de la propriété privée. Nul n’occupe le pouvoir d’État impunément, et qui persiste encore dans cette stratégie de médiation gouvernementale se condamne par avance à l’échec, à la trahison et à l’impuissance.

La politique institutionnelle est un opérateur de relégitimation permanente de l’État comme espace unique de la politique. C’est ce qui s’observe avec une particulière acuité dans les expériences partidaires récentes à échelle européenne qui déclaraient représenter la continuité – ou plutôt même la sublimation, le fameux “débouché politique” – de mouvements de masse puissants : outre Syriza, on peut ainsi penser à Podemos en Espagne, voire au Mouvement Cinq Étoiles italien. Il s’agit toujours de considérer que le destin “naturel” d’un soulèvement spontané, donnant lieu à une vaste séquence d’auto-organisation et d’inventivité tactique (occupations, blocages, émeutes, actions symboliques, grèves) serait de se transformer en parti parlementaire capable de porter les revendications du mouvement dans le jeu réglé de la représentation classique, par le truchement des échéances éléctorales. Mais cette continuité postulée relève bien davantage du travestissement. On recodifie dans les coordonnées du vieux monde politicien et de la séparation étatique un événement qui – dans ses promesses comme dans ses contenus les plus avancés – faisait signe vers la ruine, précisément, de cette aliénation représentative, et vers la possibilité d’un autre mode d’organisation collective.

Banderole "Soyons ingouvernables".

De là qu’il nous est indispensable de nous confronter au phénomène aujourd’hui connu sous le nom de “populisme”. Pour les élites gouvernementales, le populisme est assimilé à un repoussoir anti-systémique : les gouvernants appellent “populiste” tout ce qui s’avance comme une menace (réelle ou supposée) contre la continuation de l’ordre établi. L’unique but de cette opération discursive étant bien sûr de présenter leur politique comme la seule possible. Nous devons soigneusement éviter de nous rendre complices de cette critique bourgeoise du populisme, et de reproduire la méfiance élitiste qui est celle des classes dominantes envers la “race plébéienne” et ses dangereux instincts. Il nous faut bien au contraire saisir le rejet massif de la politique classique qui traverse aujourd’hui la plupart des démocraties occidentales – rejet visible aussi bien à travers des résultats électoraux imprévus que l’émergence de mouvements contestataires d’un type nouveau – et qui est souvent capté, justement, par les partis “populistes” : être lucides sur les tendances à combattre (chauvinisme, césarisme, xénophobie) tout en essayant de cristalliser cette défection galopante à l’égard de la représentation en tant que telle, qui s’accompagne d’une remise en cause profonde des hiérarchies sociales. Notre tâche est d’empêcher que cette séparation diffuse ne soit mise en fin de compte au service d’une logique parlementaire faussement renouvelée.

Car le populisme feint d’encourager l’intolérance générale envers la “caste” politico-médiatique et le système inégalitaire qu’elle défend, sans jamais la mener à ses conséquences véritables – absorbant cet antagonisme dans le culte d’un chef charismatique et l’exutoire impuissant du vote, comme si le temps de la rue devait laisser place à celui de l’isoloir. Nous devons prendre les populistes au pied de la lettre, assumer la conflictualité sociale dans ses implications matérielles, en l’arrachant aux mystifications opportunistes.

Autonomie populaire : quelques exemples d’hier et d’aujourd’hui

L’autonomie populaire est ce qui fait trou dans l’espace de la représentation, elle organise le pari d’une action collective créatrice, guidée par d’autres critères, selon d’autres objectifs. Elle tente aussi de sortir de l’alternative stérile entre ponctualité mouvementiste et structuration traditionnelle, de frayer un autre chemin au devenir des soulèvements et des révoltes.

Donnons tout de suite quelques exemples, tirés du langage des luttes – quelles que soient leurs dimensions pour l’instant encore restreintes : deux que l’on pourrait situer dans un registre plus « constructif », le troisième dans un registre plus « combattant ».

Prenons les cantines populaires. Que révèlent-elles de ce rapport à la politique ? Tenir une cantine populaire, c’est tout d’abord créer un lieu, produire un espace de solidarité, matériellement inscrit dans un contexte local, de village ou de quartier. C’est aussi et surtout trouver les moyens de répondre aux besoins sociaux que l’État et le marché capitaliste ne sont pas en moyen d’assurer. La cantine populaire cherche à permettre la satisfaction directe de ces besoins, sans médiation. De ce fait elle est un vecteur de rencontres, de liens et d’échanges entre subjectivités différentes, où s’élabore une communauté de lutte. À la dépossession institutionnelle répond la réappropriation populaire. Réappropriation des besoins, réappropriation du territoire – là où ne régnait que le contrôle policier et l’atomisation individuelle, se développe un nouvel “usage de l’espace”, rendu à la convivialité prolétarienne.

C’est d’ailleurs une intuition semblable qui guide “l’appel des Gilets Jaunes de Commercy à la formation d’assemblées populaires”1 ainsi que, d’une manière plus générale, l’occupation disséminée des ronds-points (qui sont le maillage fondamental du mouvement) : refus de la représentation, formation de lieux politiques inédits, à partir de l’échelon le plus local, où n’importe qui peut venir discuter des problématiques les plus urgentes, projeter de nouvelles actions, aider à la construction matérielle de nouvelles formes d’organisation de la vie collective. L’assemblée populaire, par sa potentialité reproductible, porte en soi la possibilité d’une extinction de l’État comme dispositif séparé, sous l’hypothèse que chacun peut, de là où il est, participer à l’élaboration des choix et des décisions qui engagent son existence, bref expérimenter les prémices d’un auto-gouvernement.2 « Cette chose, c’est le pouvoir au peuple, par le peuple, pour le peuple. C’est un système nouveau où ceux qui ne sont rien  comme ils disent avec mépris, reprennent le pouvoir sur tous ceux qui se gavent, sur les dirigeants et sur les puissances de l’argent. C’est l’égalité. C’est la justice. C’est la liberté. »

Autre exemple : l’auto-défense populaire. Là encore, il s’agit de partir d’une nécessité concrète immédiate : qui nous protègera contre les agressions policières, contre les attaques fascistes, si nous ne nous protégeons pas nous-mêmes ? Personne, bien entendu. Car les institutions de l’État, qui se prétendent les remparts de « l’antifacisme républicain » contre la « lèpre identitaire », en accélèrent bien plutôt l’expansion – par l’enchaînement ininterrompu de lois sécuritaires qui ont fini par instituer un état d’exception permanent, l’accroissement démesuré des pouvoirs de la police, la complaisance envers les initiatives des groupes d’extrême-droite, le harcèlement idéologique et policier des fractions du peuple issues de l’immigration post-coloniale. Face à cela, auto-défense populaire veut dire : organisation directe, diffusion et partage de savoir-faire, de techniques de combat, pour tenir tête à l’adversaire, mettre en échec sa volonté d’anéantissement, et briser son monopole de la violence légitime.

Défendre les cortèges des manifestations de rue contre la répression policière, comme c’est régulièrement le cas depuis 2016 ; former des groupes de vigilance antifasciste pour protéger les lieux occupés et les espaces du mouvement contre les assauts fascistes, comme à Tolbiac au printemps dernier, ou comme lors des mobilisations hebdomadaires des Gilets Jaunes en 2018-2019 ; former des brigades anti-rafles et anti-déportation pour empêcher physiquement les expulsions de sans-papiers, comme ce qu’ont développé ces derniers mois des collectifs comme La Chapelle Debout ; riposter aux crimes racistes et à l’impunité de la police dans les quartiers populaires, par l’émeute urbaine et la capacité à déjouer le contrôle étatique du territoire, comme à Bobigny en février 2017 – voilà ce que signifie auto-défense populaire, voilà des exemples de ce qu’il nous faut approfondir pour gagner en force collective.
On remarque d’ailleurs un « devenir-diffus » de certaines pratiques mises en avant lors du printemps 2016, et que l’on a pu observer à nouveau depuis novembre 2018 : centralité du blocage et des manifestations sauvages (non déclarées), décision de tenir la rue face à la police, banalisation des équipements de défense et de protection (masques à gaz, lunettes, casques), refus de la distinction entre « bons manifestants » et « casseurs » – autant d’intuitions collectives qui ont débordé de leur site d’origine pour devenir des évidences partagées par des fractions toujours plus larges de la population.

Banderole "Auto-défense populaire".

Ce qui se joue, dans toutes ces pratiques, c’est l’émergence de moments de contre-pouvoir populaire, c’est l’exercice d’une souveraineté alternative, d’une nouvelle légitimité antagoniste. C’est dans ces moments que se vérifie le caractère essentiellement parasitaire de l’État et de la gestion marchande des besoins sociaux, lorsque l’on découvre qu’il est possible d’organiser autrement la vie collective, qu’il est possible d’anticiper dès maintenant les formes et les contenus de l’émancipation. Une politique populaire est une politique qui abolit la séparation entre les moyens et les fins – dans laquelle, comme disait Franco Fortini, “la lutte pour le communisme est déjà le communisme”.

Nous pouvons trouver dans l’expérience du Black Panther Party des exemples frappants de ce que nous venons d’esquisser, avec en outre une articulation particulièrement intéressante des différents registres de l’action militante. D’une part, le BPP avait élaboré des « Survival Programs » destinés à fournir une aide concrète aux membres les plus démunis de la communauté noire, à répondre à leurs besoins les plus fondamentaux, les plus quotidiens. En contribuant à améliorer réellement les conditions de vie de leur propre communauté, les Black Panthers se donnaient les moyens d’une implantation de masse, d’un soutien populaire véritable. Des « People’s Free Medical Centers » aux « Free Food Program » et aux « Liberation Schools », c’est tout un réseau de contre-institutions qui se met en place et offre une assise matérielle au processus révolutionnaire. D’autre part, l’un des aspects centraux de l’action du BPP était l’organisation de l’auto-défense contre les agressions policières et le racisme institutionnalisé, “par tous les moyens nécessaires” : armement diffus, formation aux techniques de guérilla urbaine, multiplication des “patrouilles de surveillance” (Negro Citizen Alert Patrols), affrontement avec les groupes racistes et suprémacistes blancs 3. C’est précisément cette jonction entre ancrage social et capacité combattante qui a fait la richesse du BPP.

Deux femmes portant des sacs "People's free food program" - du nom de la campagne politique lancée par le BPP.

La politique « au feu de l’imprévisible »

Ceci nous permet d’envisager à présent la deuxième rupture annoncée en début d’article. Pour nous, populaire s’oppose non seulement à institutionnel mais aussi à « groupusculaire ». Il s’agit là d’une rupture interne à « notre camp », porteuse à n’en pas douter de contradictions et de débats, mais dont l’élucidation peut nous aider à clarifier l’orientation, la méthode de notre pratique militante. La dimension “populaire” nous permet de sortir de la logique de milieu, de l’auto-référentialité gauchiste, davantage préoccupée par les querelles idéologiques avec ses concurrents du microcosme radical que par une intervention réelle dans la situation. Populaire ici veut dire : s’extraire du ghetto militant, en finir avec la passion minoritaire. Pour nous, militer exige toujours de s’arracher à sa propre place, subvertir la compartimentation sociale à laquelle nous assigne le pouvoir, organiser des trajets et des échanges d’expérience pour faire naître des liens, des alliances égalitaires entre segments sociaux hétérogènes. Élargir le front de l’antagonisme, multiplier les enquêtes : c’est ce qui s’est dessiné au printemps 2018 avec les cheminots grévistes de la SNCF et d’une façon générale avec un certain nombre de bases syndicales combatives depuis 2016, c’est ce qui commence à prendre consistance avec les Comités Vérité et Justice (notamment le Comité Adama) et différents collectifs des quartiers populaires. Il nous faut renforcer ces alliances, trouver les moyens d’y impulser une dynamique permanente, qui ne soit pas soumise au calendrier de l’adversaire et aux seules périodes de mouvement.

Photo d'émeute sur les Champs-Élysées lors de l'Acte II des Gilets Jaunes.

À la nécessité du décloisonnement et de la mise en réseau s’ajoute une dimension plus subjective, non moins importante : se mettre à l’école de l’événement. Tout soulèvement de masse surgit par surprise – c’est son essence même. Et comme le mouvement des Gilets Jaunes 4 (mais bien d’autres avant lui), il brouille nos grilles de lecture traditionnelles, dérange nos certitudes conceptuelles, bref impose une nouveauté qui divise, qui nous divise. Le premier réflexe militant est souvent de refuser cette division, de persévérer dans son confort idéologique en jugeant l’irruption événementielle du point de vue de ses références propres, en trouvant les meilleurs arguments pour s’en tenir à distance, pour ne pas s’y “salir” : de l’hégémonie droitière supposée à la confusion des mots d’ordre, de l’hétérogénéité sociale à la diversité des formes de lutte et d’expression. C’est bien sûr le meilleur moyen de se condamner à l’impuissance5. Disons-le clairement : l’impureté d’un mouvement populaire n’est pas une raison de s’en détacher, mais au contraire d’y intervenir ! Nous sommes convaincus qu’il faut toujours partir, non de nos schémas intellectuels rigides pour ensuite évaluer le réel en fonction de sa concordance avec ceux-ci, mais plutôt de la manière dont les gens qui luttent envisagent leur propre révolte, et du nouveau champ de possibilités dont cette révolte est porteuse – avant d’entamer, à partir de là, un travail d’affinement stratégique en commun. Car en fin de compte, comme le disait un vieux proverbe, ce sont les masses qui font l’histoire, pas les concepts.

L’un des aspects les plus féconds du mouvement des Gilets Jaunes a (entre autres) été de nous obliger à une interrogation en profondeur sur la nature et les méthodes de notre pratique politique. On peut résumer cela sous la forme d’une double exigence. D’une part, accepter de se déprendre de nos habitudes, de nos routines militantes, assumer de se frotter au mouvement, d’y être immanent, en finir avec le mépris groupusculaire, ne pas se résoudre à l’extériorité spectatrice. D’autre part, intervenir politiquement, de l’intérieur, à partir de cette immanence même, sans se contenter d’un pur accompagnement émeutier – “suiviste”. Car ce que nous avons dit précédemment ne doit conduire à aucune naïveté. Même minoritaire la présence de l’extrême-droite au sein des Gilets Jaunes n’est pas discutable, que ce soit en termes d’opinion réactionnaire diffuse ou en termes de noyautage néo-fasciste : organiser des groupes d’autodéfense pour dégager les nationalistes, racistes et autres royalistes des cortèges, les empêcher de se servir du mouvement comme plateforme de recrutement est donc une nécessité élémentaire.

Mais plus important encore : une intervention politique féconde vise à ne pas se satisfaire de mots d’ordre négatifs flous (du type “Macron démission”) qui recouvrent nécessairement des contradictions irrésolubles – sa fonction doit être de porter une orientation affirmatrice. D’où l’importance d’une action militante capable d’assumer une division interne au mouvement, capable d’en favoriser les éléments émancipateurs et d’en contenir les tendances identitaires. De toute évidence, l’irruption des Gilets Jaunes a jeté une lumière crue sur notre état de faiblesse et de désorganisation profonde, sur l’absence de force consistante en mesure d’exercer une influence véritable quant au devenir du soulèvement. C’est à la construction d’une telle force que nous appelle la séquence qui vient.

*

De tout ceci nous pouvons conclure que penser le “populaire” comme qualité possible d’une politique d’émancipation revient nécessairement à diviser le concept même de peuple dont il s’origine. Une politique populaire, au sens que nous avons esquissé, destitue le peuple comme ensemble inerte d’une part, collection d’individus passifs et atomisés dont l’État démocratique moderne se sert pour légitimer sa propre reproduction, et comme totalité close d’autre part, comme substance homogène basée sur le fétiche de l’identité – mystification réactionnaire qui se donne par l’adjonction au peuple d’un qualificatif national (“peuple français”), lui conférant une unité à la fois excluante et factice. Au contraire, le seul peuple dont puisse se soutenir une politique communiste est un peuple soustrait à la fiction libérale comme à l’illusion de la pureté substantielle, un peuple en devenir, fondé sur l’affirmation collective de ceux que le pouvoir maintient dans l’inexistence (ceux qui, à la lettre, “ne sont rien” dans la structure sociale actuelle) et qui portent la possibilité de son renversement.

Encourager, renforcer, soutenir la levée politique de toutes les fractions du peuple qui constituent l’invisible propre de ce monde, c’est dans un même geste, assumer leur évidente hétérogénéité (en termes de rapport au travail, d’inscriptions géographiques, de contradictions de genre et de race) et œuvrer à leur coagulation offensive.

  1. https://lundi.am/APPELDES-GILETS-JAUNES-DE-COMMERCY-A-DES-ASSEMBLEES-POPULAIRES-PARTOUT
  2. Toni Negri a ainsi pu dire que les Gilets Jaunes avaient produit “la première expérimentation de soviet d’un prolétariat non plus seulement industriel mais social”. Lire l’article dans son intégralité (en italien) : http://effimera.org/riflessioni-sui-gilets-jaunes-settimo-appuntamento-toni-negri/
  3. Notons qu’à partir du début des années 1970, conjointement à la répression du gouvernement américain et au virage « réformiste » de l’organisation, une partie des militants du BPP se lance dans la création de la Black Liberation Army (BLA), organisation spécifiquement militaire de lutte armée clandestine, qui sera active durant toute la décennie.
  4. Où le mot sans doute le plus unificateur, en tout cas le plus utilisé, est justement le mot “peuple”, à travers les expressions : “pouvoir au peuple”, “nous sommes le peuple”, “peuple en colère”…
  5. Un ami féru de philosophie allemande nous suggère que ce « réflexe groupusculaire » recoupe de manière étonnante la définition hégélienne de la « belle âme » : « elle a beau jeu de se préserver dans la pureté, étant donné qu’elle n’agit pas ; elle est l’hypocrisie qui voudrait qu’on prenne le fait de juger pour un acte effectif, et qui, plutôt que démontrer sa droiture par l’action, le fait en proclamant ses excellentes dispositions d’esprit. » Voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Trad. J-P Lefebvre, GF Flammarion, 2012, p.546.

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