Le 6 octobre prochain, la Manif pour Tous appelle à manifester contre le projet de loi prévoyant l’extension de la Procréation Médicalement Assistée (PMA, jusqu’à présent réservée aux couples hétérosexuels) aux femmes célibataires et aux couples de femmes. Derrière le mot d’ordre « liberté égalité paternité », ces militant·e·s, dont un grand nombre fournit les rangs de l’extrême droite, ont ainsi prévu de se réunir pour dénoncer « la PMA sans père et la GPA »¹.

Les débats que suscite la « PMA pour toutes » sont régulièrement – et risquent de l’être d’autant plus que le projet va enfin être officiellement discuté par le Parlement – l’occasion d’une mise en avant de définitions restrictives et réactionnaires de termes comme « filiation », « origines » ou « famille », balayant la dimension sociale de ces relations pour établir la supériorité du « naturel », du biologique².

À rebours de ces conceptions, les réflexions développées par Sophie Lewis dans Full Surrogacy Now (qu’on pourrait traduire par « GPA totale, maintenant », sur le modèle de « Full Communism Now »), sont particulièrement enthousiasmantes et inspirantes. Sous-titré « le féminisme contre la famille », cet essai mêle défense de la dépénalisation de la GPA dans une perspective de soutien aux luttes des « mères porteuses »³ et lutte contre le travail. S’interroger sur la différence fondamentale entre grossesse non rémunérée et rémunérée et considérer la gestation comme un travail, c’est avant tout en faire un terrain possible de grèves et de sabotages !

Ce faisant, en renouant avec une pensée utopiste qui tend à se faire trop absente des milieux féministes contemporains, Sophie Lewis nous invite joyeusement à penser – et à vivre – autrement et au-delà des cadres hétéronormatifs qui fondent l’appréhension dominante de la famille et de nos rapports aux autres. 

1. La publication de Full Surrogacy Now prend place dans une période propice aux discussions sur le thème de la justice reproductive. En effet, des campagnes massives ont émergé ces dernières années pour défendre le droit à l’avortement, par exemple en Argentine, en Irlande ou en Pologne, mais aussi aux Etats-Unis où ces manifestations ont également pu servir de point d’appui à une mobilisation anti-Trump. La menace réelle qui pèse sur les droits reproductifs en raison de l’arrivée au pouvoir de l’extrême droite dans de nombreux pays constitue ainsi la toile de fond du succès d’une série comme The Handmaid’s Tale. Dans le chapitre introductif de Full Sorrogacy Now, tu proposes cependant d’autres hypothèses, plus critiques, sur les raisons d’un tel succès, en incitant notamment à nous méfier du pouvoir fascisant des dystopies reproductives. Peux-tu nous expliquer pourquoi tu ne partages pas l’enthousiasme de nombreuses féministes au sujet de cette série ? 

Sophie Lewis : Comme tu l’écris en introduction, je suis utopiste dans tous les domaines. Mais les foules de Handmaid’s tale le sont aussi, d’une certaine manière. Leur utopie est qu’elles fantasment (de manière un peu vicieuse, en toute franchise) sur une situation, basée sur le viol et la torture, qui relève d’une logique si élémentaire – et si mauvaise – que les divisions de classe entre femmes disparaitraient instantanément face à l’absolue nécessité du FÉMINISME. Mon fantasme, en revanche, consiste à croire que nous pouvons construire un monde dans lequel personne ne confondrait le capitalisme cis-hétéropatriarcal et racial avec le fascisme phallocratique et aveugle à la race imaginé par une féministe blanche bioconservatrice et écrivaine de science-fiction des années 1980.

Je m’explique : la lutte mondiale pour l’accès à l’avortement, qui connaît actuellement une résurgence, est, entre autres, une lutte de classe. En tous cas, elle devrait l’être. Et c’est dans ce contexte que la fanbase qui s’était constituée il y a quelques années autour de #TheHandmaidsTale, principalement constituée de féministes blanches, a (heureusement) rapidement diminué, parce ce que ce récit, qui efface la classe, est largement déconnecté du monde réel et des mobilisations anticapitalistes pour la justice reproductive. Mais si ce succès est sur le déclin, il m’énerve toujours autant. Wired vient ainsi de déclarer que « le costume de The Handmaid’s Tale » est toujours « l’uniforme viral des manifestations en 2019 ». Kamala Harris envoie des emails d’appels aux dons qui évoquent l’actualité de la série. Et un truc intitulé The Handmaid Coalition™ – « un groupe d’action politique à but non lucratif » et « marque déposée d’Action Together New Hampshire » propose de sponsoriser des costumes rouges et blancs qui seront portés par des Résistant·e·s quelconques, à on ne sait quelles occasions. Tout ceci pourrait paraitre assez inoffensif alors que le libéralisme ne cesse de s’étendre et on peut se demander pourquoi j’ai une telle rancoeur contre The Handmaid’s Tale. Il est vrai qu’au milieu de toute une série de lois sur les « battements de cœurs fœtaux », il n’est pas négligeable que la découverte de cette fiction ait correspondu pour des milliers de personnes à leur prise de conscience féministe. Il ne faut pas le négliger, mais en même temps, gardons-nous de surestimer la participation politique que ce livre a pu directement inspirer. Ce n’est pas sans raison que, comme l’écrit la critique Rachel Symes, la version Hulu de l’héroïne, notamment dans les saisons 2 et 3, « replonge dans une abjecte dégradation » à chaque fois qu’elle est proche de s’en échapper : « June est sans cesse ramenée à sa captivité, parce que sa captivité tend à être le climax de la série ».

À première vue, la communauté qui s’est constituée autour de The Handmaid’s Tale est profondément opposée à la gestation forcée, qu’elle assimile de manière erronée à un incomparable dispositif totalitaire de gouvernance. De manière sous-jacente, cependant, la série fait paradoxalement appel à un frisson masochiste et à une posture étonnamment passive vis-à-vis des attaques sur l’accès à l’avortement : une posture de mortification extatique, crypto-religieuse, qui agit presque comme une prière, une performance statique, tout le contraire d’une révolte queer. Minimisant les dynamiques de classe, de race, et queerphobes du fascisme, le récit d’Atwood est centré sur ce qui est souvent considéré comme le supplice « universel » : l’infertilité et l’absence d’enfants dans les couples hétérosexuels ; la séparation entre une mère et sa fille d’un côté, et la contrainte à la reproduction de l’autre. Deux excellentes revendications générales pourraient déjà en avoir été inspirées, à savoir, les deux premiers axiomes du credo des mouvements pour la justice reproductive : le droit de ne pas être enceinte, et le droit de s’occuper collectivement des enfants dans un environnement protégé. Il est regrettable que les manifestant·e·s progressistes déguisées en Handmaids aient globalement plutôt été encouragées à réclamer le premier, en oubliant de se mobiliser pour le second.

L’apocalypse de la stérilité est un genre particulièrement mauvais, mais séduisant. Souvenons-nous, la base de la révolte des fascistes américains, dans le livre – un base que, bizarrement, je n’ai vu personne remettre en question – est que l’explosion de l’infertilité, l’effondrement du taux de naissance dans cet univers imaginaire, est une chose terrible. Evidemment, dans une perspective non-nataliste, la crise politique principale dans Gilead, comme dans le vrai monde de 2019, est la crise des frontières. Parfois mal nommée crise des « migrant·e·s » ou des « réfugié·e·s » ou (par les nationalistes blancs) crise démographique ou de la natalité, ce qui est en réalité en crise, c’est la frontière. Mais le monde imaginaire de Gilead finit par naturaliser la nécessité de la frontière. Alors qu’elle offre aux Servantes la possibilité de s’enfuir, de chercher l’asile au Canada etc., elle produit à la base un espace dans lequel les élans eugéniques modernes – y compris ceux des féminismes xénophobes – peuvent secrètement être satisfaits au nom de l’impératif nataliste national du Premier Monde.

Enfin : plutôt que d’avaler tout cru l’idée, servie si allègrement par The Handmaid’s Tale, selon laquelle la « gestation pour autrui » est l’apogée de la violence misogyne, je voudrais qu’on écoute les féministes noires qui rappelaient, au moment où paraissait le roman d’Atwood, que ces supposées « nouvelles » techniques reproductives n’avaient en réalité rien de neuf. Une forme macabre, déformée de gestation pour autrui, c’est-à-dire, de servitude et d’instrumentalisation des corps au service de la suprématie blanche, a déjà été au coeur de la vie américaine pendant des siècles. La philosophe Shellee Colen appelle cette structure de violence diffuse la « stratification reproductive », soulignant ainsi les nombreuses manières dont les femmes migrantes et non-blanches avaient éduqué leurs propres enfants tout en nourrissant, allaitant, choyant les enfants de la bourgeoisie.  

Ainsi, les femmes noires étaient déjà utilisées comme travailleuses gestationnelles dans les plantations et sont aujourd’hui encore privées, de nombreuses manières, des droits afférents à la maternité. Ce sont ainsi les communautés noires, les queers échappant aux familles nucléaires, et d’autres communautés exclues à la fois du modèle familial et du féminisme (blanc) dominants qui ont élaboré des pratiques de polymaternalisme et de profusion alter-familiale. Comme une nouvelle génération de féministes, notamment Alexis Pauline Gumbs, l’affirment, la maternité noire est toujours déjà « queer ». Ainsi, en gardant en tête la myriade de modèles d’« alter-maternité » dans le monde (des maternités multi-genre plurielles où les enfants appartiennent à tout le monde) je veux que nous nous posions les questions suivantes : la répartition de la maternité n’est-elle qu’un effet d’institutions et de technologies oppressives ? Peut-on en tant que communistes, imaginer à la place une répartition de la procréation qui soit transformatrice et productrice de singularités ? Ce ne sont pas des questions que la majorité de celles qui mettent des bonnets blancs et des capes rouges pour affirmer que « nous sommes toutes des esclaves reproductrices » semblent avoir envie de poser. 

2. Tu établis à de nombreuses reprises des liens entre les mobilisations féministes anti-GPA et celles contre le travail du sexe, qui entre autres maux incarnent « un féminisme humanitaire institutionnel qui huile les roues des guerres impériales et justifie une industrie du sauvetage lourde » (p. 40-41). Tout en étant lucide sur la médiocrité des conditions de travail qui peuvent régner tant dans l’industrie du sexe que dans l’industrie de la gestation pour autrui, tu dénonces les conséquences des politiques « abolitionnistes » dans ces deux domaines, et accuse notamment les féministes qui y participent de vouloir  « abolir la marchandisation sans abolir le travail » (p. 51). Peux-tu nous expliquer pourquoi l’interdiction de la GPA ne répond pas à ses objectifs affichés ? 

Sophie Lewis : Les raisons les plus évidentes de cette inaptitude des initiatives libérales et RadFem anti-GPA à émanciper toutes les femmes sont liées aux limites habituelles des missions humanitaires « de haut en bas » et des campagnes fémonationalistes, comme les tentatives naïves des groupes anti-traite carcéraux de ne pénaliser que « l’acheteur », comme si cela pouvait ne pas avoir d’effet négatif sur celui ou celle qui vend sa force de travail. Par exemple, de nombreux États-nations qui servaient auparavant de plateformes transnationales de bébés ont mis en place des interdictions de la GPA commerciale en 2016. Mais comme l’avaient prédit les commentateur·trice·s les plus prudent·e·s, les interdictions de la GPA n’arrêtent pas le commerce des bébés mais l’alimentent en réalité de manière à rendre les travailleuses gestationnelles beaucoup plus vulnérables qu’auparavant. Comme pour le travail du sexe, la question d’être pour ou contre la GPA n’est donc pas pertinente. Il s’agit plutôt de savoir pourquoi il est considéré comme normal d’être davantage opposé à la GPA qu’à d’autres formes de travails risqués et quels sont les effets de cette posture de charité sur les personnes qui exercent actuellement ce travail ?

Mais le clivage fondamental entre le féminisme anti-GPA et un féminisme qui mettrait les travailleuses gestationnelles au centre de la lutte pour la justice reproductive relève d’autre chose. Il tient à un grave désaccord sur la question, conceptualisée dans les années 1970 par la philosophe féministe Shulamith Firestone, de la libération des enfants via l’abolition du modèle de procréation propriétaire dominant dans la société hétéro-capitaliste. Dans les conditions actuelles, définir la libération des enfants ne peut être qu’un projet utopique, dont la Sisterhood of Black Single Mothers a tenté de dessiner les grandes lignes en proclamant que, en ce qui concerne les enfants, dans le futur « ils n’appartiendront pas au patriarcat. Ils ne nous appartiendront pas non plus. Ils n’appartiendront qu’à eux-mêmes ». 

En revanche, dans le monde anti-queer, anti-révolutionnaire et traditionaliste des militantes anti-GPA, la pire chose qui puisse arriver dans la vie d’une personne, c’est d’être un·e enfant qui prend conscience du fait qu’il ou elle est l’enfant de ses parents de façon contingente plutôt qu’automatique, le résultat d’un choix actif plutôt que d’une nécessité de la nature. La féministe marxiste italienne Daniela Danna, par exemple, suggère qu’une mère porteuse est la victime d’une « fausse conscience » qui « s’est asservie… de ses propres mains » en produisant un bébé destiné à la séparation d’avec sa « mère ». Pour ma part, j’ai davantage confiance en les enfants que ça. Et je prends très au sérieux les critiques classiques – féministes, marxistes et afro-futuristes – du foyer nucléaire privé (des critiques qui, ironiquement, ont souvent été formulées par les mêmes féministes qui défendent maintenant la famille « naturelle » contre la GPA).

Les luttes de libération des femmes et des enfants, disait-on il y a cinquante ans, sont inextricables. De ce point de vue, les féministes qui s’efforcent aujourd’hui de criminaliser la GPA sont inspiré·e·s par une forme tronquée d’anticapitalisme. Même si leurs critiques des conditions de travail sont fondées, ce qu’elles font, en fin de compte, c’est de la bioéthique carcérale sur l’ancien modèle néocolonial, et non une lutte des classes ayant la moindre chance d’instaurer la justice reproductive pour tou·te·s. Le fait de détester une forme particulière de travail ne justifie aucunement les attaques contre l’auto-organisation de ces travailleuses, bien au contraire. Plutôt que de signer des pétitions « stop à la GPA », nous ferions mieux d’écouter les revendications des mères porteuses et de les mettre au centre de notre politique de justice reproductive.

Mais comme toujours, quand on touche au non-naturel, au sale, au marginal, au queer, et au prothétique ostentatoire, on nous ramène à la question : « mais de quel côté êtes-vous vraiment ? ». Les conservateurs antiféministes de toutes sortes (et pas seulement du genre Manif pour tous) accusent souvent les féministes de manigancer un complot communiste pour abolir la famille nucléaire et, par extension, l’État-nation. C’est, selon moi, parfaitement correct – ou cela devrait l’être. L’objet même de la critique féministe, depuis le début, a été et reste l’institution de la famille et ses ramifications. Comprenez-moi bien : l’industrie actuelle de la gestation pour autrui – Surrogacy™ – qui répond au désir de propriété génétique, subvertit pleinement la famille nucléaire, comme le craignent justement ses opposants conservateurs et souvent homophobes (et féministes). C’est bien de cela qu’il s’agit : dans tout combat pour abolir vraiment la famille, il est impératif de considérer les travailleuses de cette industrie de fabrication comme des acteurs politiques – au lieu de naturaliser la désirabilité d’« enfants qui seraient bien les nôtres » et d’alimenter les droits du consommateur de la personne infertile (qu’elle soit riche ou pauvre, mariée ou non, homo ou hétéro). Ces travailleuses, elles existent bien. Il est plus qu’inutile de claquer des doigts et de déclarer que « certaines choses ne devraient pas être à vendre » (impliquant par là que d’autres choses seraient à vendre). La vérité c’est que, malheureusement, comme nous vivons dans un monde capitaliste, ces choses sont déjà à vendre.

En appelant à la GPA réelle, ou totale, je n’essaie pas seulement de troller les moralistes anti-GPA. Je fais référence à un monde dans lequel le terme de GPA n’aurait plus de sens – parce qu’aucun lien de procréation ne serait considéré comme original, primaire, protégé ou authentifié. J’entends par là une distribution maximale du travail du care, basée sur la nécessité de reconnaître que nous partageons tous de la substance. En ce sens, comme une amie l’a remarqué récemment, une alternative au titre de l’ouvrage aurait pu être Pour une famille totale maintenant : la GPA contre le féminisme (Full Family Now : Surrogacy Against Feminism).

3. Un des enjeux majeurs de ton discours concerne la reconnaissance du travail gestationnel comme travail. Comme on le voit grâce aux enquêtes menées dans une des fameuses « usines à bébés » basée en Inde, et sur laquelle tu t’appuies, le capitalisme patriarcal et racial a, lui, parfaitement intégré ce qu’une telle reconnaissance implique dans une économie guidée par le profit et la recherche de productivité. Peux-tu nous parler des conditions de travail des personnes employées par la clinique Akanksha ainsi que des revendications qu’elles pourraient porter et des luttes qu’elles pourraient mener ? 

Sophie Lewis : Actuellement, il n’y a pas de conditions de travail en tant que telles, parce que le commerce a été suspendu. Mais, entre 2007 et 2016, l’Inde était un pôle international de services gestationnels discounts – la « réserve mondiale d’utérus » – et cette clinique en particulier qui est située à Anand, dans le Gujarat, est devenue l’emblème photogénique de l’industrie. Les employées n’étaient pas les plus pauvres parmi les pauvres, mais elles choisissaient fréquemment d’enchainer plusieurs gestations car la paye qu’elles ramenaient chez elles (qui leur était souvent présentée comme une somme qui leur changerait la vie) leur permettait en réalité à peine de subvenir à leurs besoins pendant 2-3 ans. 

Mais depuis le vote de la loi (défendue par le parti d’extrême droite BJP) – qui a mobilisé la rhétorique des « droits des femmes » tout en s’opposant aux revendications de la grande majorité des travailleuses gestationnelles qui ne voulaient pas que l’industrie soit interdite – la gestation pour autrui commerciale et à destination des couples homosexuels a été interdite en Inde (même si je pense que cela va changer à nouveau dans un futur assez proche). 

Alors que la gestation pour autrui commerciale était en vigueur, des fraudes sur les paiements – arnaques, vols de salaires, détournements d’argent – étaient courantes à la clinique Akanksha comme ils le sont ailleurs dans l’industrie. Les recherches de deux organisations locales communautaires, Sama et le Human Rights Law Network, ont démontré qu’il arrivait souvent que des recruteur·se·s s’octroient une grosse commission sur la paie des travailleuses gestationnelles (souvent illettrées). 

Les travailleuses gestationnelles employées par l’Akanksha ont coopéré avec un syndicat local d’ouvrier·e·s agricoles afin de se faire aider à élaborer leurs réponses à ces abus : elles réclament d’être payées pour un bébé autant que n’importe quelle travailleuse gestationnelle de Californie. Pourquoi ne le seraient-elles pas ? L’argument commercial inattaquable de la clinique Akshanka, dont la fondatrice-PDG est la fameuse « innovatrice » bioclinique, et figure de proue de l’industrie, Dr Nayna Patel, est qu’il s’agit d’une entreprise « féministe ». Patel débite ainsi des phrases creuses sur la construction d’une clinique « pour les travailleuses gestationnelles, par les travailleuses gestationnelles », et elle se présente elle-même, dans l’émission d’Oprah Winfrey ou ailleurs, comme « absolument féministe » … de la tendance « Lean in »⁴.

Dans le même temps, elle rassure ses consommateurs et consommatrices de services gestationnels, ses client·e·s, les futurs parents des produits que ses employées portent dans leur ventre, sur le fait que « ces femmes » sont dignes de confiance car elles sont dociles et pauvres : « elles ne reviendront jamais sonner à la porte » pour faire des réclamations sur « votre bébé » dans les années à venir. Aussi, ce faux « féminisme » de la classe dominante me semble plein de contradictions flagrantes que les travailleuses pourraient retourner contre leur patron·ne·s et utiliser à leur profit.

Les militant-e-s anti-viols, les femmes dépossédées, les syndicats dans l’industries et les paysan-ne-s ont récemment commencé à intensifier leurs luttes en Inde. Dans ce contexte, « aller frapper à la porte » pourrait être exactement ce dont l’organisation des travailleuses gestationnelles a besoin. Dans le même temps, la gauche peut les aider à aller frapper aux portes les plus fermées des ontologies féministes néolibérales.

4. Pour ta part, tu défends la gestation comme travail, non comme une fin en soi afin d’intégrer le travail de gestation à l’économie capitaliste, mais bien plutôt dans une perspective anti-travail, de la même manière que la campagne Wages for Housework demandait une reconnaissance du travail domestique comme première étape pour lutter contre ce travail. Tu écris en effet que « la vie est probablement en tant que telle le dernier fétichisme de la marchandise […] Le terme de travail gestationnel est tout d’abord une tentative de réagir à la capacité du capital à se déguiser comme progéniteur. » (p. 73). Quelles sont les implications politiques des luttes pour faire reconnaitre le travail reproductif comme un travail, notamment dans un contexte marqué par une perception très masculine de ce qu’est un travail productif ? 

Sophie Lewis : L’une des principales raisons pour lesquelles je préconise de considérer le travail de procréation comme « travail » est celle que nous avons déjà évoquée : la liberté, à laquelle je tiens particulièrement, de ne pas travailler si on ne le souhaite pas. En cette période historique, ce ne sont pas que l’infrastructure et l’accès matériel à l’avortement (qui ont déjà été affaiblis, particulièrement là où je vis) mais aussi le principe légal et philosophique, déjà fragile, du droit de ne pas faire un travail forcé de gestation qui sont l’objet d’attaques. J’ai l’impression qu’en tant que communistes et féministes, ici, on n’a pas grand chose à perdre, et qu’on devrait frapper fort.

Deuxièmement, comme tu l’as mentionné, je plaide pour l’abolition, non seulement de la famille, mais également du travail et du genre, deux choses dont la reproduction dépend largement du modèle de la famille privée. À quoi ressemblerait la lutte contre le travail et le genre (c’est-à-dire, le genre binaire racialisé et capitaliste) du point de vue du travail reproductif ? Pour moi, cela implique, au niveau du travail reproductif, de découvrir d’abord comment le minimiser, ce travail, et le distribuer, le libérer, le rendre créatif, joyeux, participatif et non meurtrier. Comme le disait Silvia Federici : « rien n’étouffe aussi efficacement nos vies que la transformation en travail des activités et des relations qui satisfont nos désirs. » Ce n’est donc pas nous qui sommes responsables de cette transformation. Nous ne faisons que la nommer ! Mais, malheureusement, les gens sont souvent contrariés quand on considère le travail de reproduction comme un travail. Ils questionnent : quand on considère la grossesse, et l’art d’élever un enfant, dans cette perspective, « ne perd-on pas de vue quelque chose de central ? » à cela, je réponds : oui, bien sûr. Il y a toujours plus d’une chose en jeu dans le travail. Mais insister sur la dimension d’exploitation du travail, c’est une stratégie de démystification nécessaire. Contrairement aux décideurs politiques de l’ONU pour l’égalité des sexes, lorsque nous réclamons le salaire dû pendant des siècles de babymaking – « en espèces, rétroactif et immédiat », comme le disait Wages for Housework –  il ne s’agit pas de calculer littéralement une facture. Nous exigeons tout. Ce n’est pas un programme pragmatique. « Salaire pour tout travail de gestation » n’est pas une pétition et ne constitue absolument pas un objectif palpitant. (D’ailleurs, qui est vraiment excité par la perspective du salariat ?) Le slogan désigne un processus d’attaque contre la société salariée. C’est de l’humour noir, une provocation, une orientation insurgée destinée à faire ressortir l’absurdité de traiter le travail comme la condition qui détermine qui mange et qui meurt de faim. Il pointe quelque part au-delà de l’horizon.

5. En reconnaissant le travail gestationnel comme un travail, et donc, en le dé-naturalisant, il s’agit aussi de le dé-genrer, le dé-féminiser. Une des qualités les plus enthousiasmantes de ton livre, est ton souci de défendre un féminisme qui participe directement à la remise en cause du binarisme de genre, remise en cause sans laquelle « il ne peut y avoir de pensée utopique sur la reproduction » (p. 22). Tu développes toi-même une pensée utopique en imaginant ce que pourrait être un communisme gestationnel et queer qui abolit la famille : quels sont les grand principes de cette « contre-reproduction sociale », cette « reproduction sociale contre la reproduction du social » (p. 117), et quels liens établis-tu entre cette utopie et le concept d’ « amniotechniques communistes » (p. 167), sur lequel tu conclues ton livre ? 

Sophie Lewis : Mon livre se termine, en effet, par quelques réflexions spéculatives inspirées par les sages-femmes amérindiennes de Standing Rock, Donna Haraway et le xenoféminisme, sur la politique amniotique et « cyborg » de l’eau, la protection de l’eau, la morbidité de l’eau, les pipelines internes et externes, la délimitation, la dialectique de l’étreinte et du « lâcher-prise ». Au-delà du débat circulaire, qui dure déjà depuis des siècles, sur le caractère « naturel » ou « pathologique » de nos grossesses, il existe, je le sais, une commune gestationnelle et je souhaite y vivre. Les grands principes qui animent Full Surrogacy Now sont les suivants. Toute reproduction est toujours « assistée ». La paternité ne peut être que co-paternité : les formes parentales adoptives et non-biologiques – telles que les familles dites « monoparentales » ou les familles lesbiennes qui seront bientôt formellement reconnues en droit français – sont tout aussi productives d’êtres humains que les formes « traditionnelles ». 

La reproduction sexuée n’est jamais une véritable « reproduction » : comme l’a déjà expliqué Donna Haraway, la reproduction n’existe pas chez l’espèce humaine, ce n’est que notre fantasme, le fantasme de se reproduire, de se dupliquer. Evidemment, en un sens les enfants appartiennent à celles et ceux qui s’en occupent, mais ils ne sont pas des propriétés. Et le code génétique n’est pas non plus aussi important que ce que beaucoup aiment croire ; en fait, comme les biologistes Richard Levins et Richard Lewontin peuvent le résumer de manière un peu provocatrice : « l’ADN ne se reproduit pas… il ne crée rien… et les organismes ne sont pas déterminés par l’ADN ».

Les principes généraux de Full Surrogacy Now : toute reproduction est assistée ; chacun·e mérite une multitude de mères de tous genres et d’aucun ; l’auteur ne peut être que co-auteur ; #pasdepères ; les modes traditionnels de procréation ne sont absolument pas supérieurs aux autres arts – pluriels, polymaternels, adoptifs et/ou « non-biologiques » – d’être parent (en incluant les mères célibataires – et les mères lesbiennes qui seront bientôt reconnues dans la loi française). Ce qui revient à dire, selon la terminologie d’Helen Hester, que xenofam≥ biofam.

En reconnaissant notre contamination irréversible (au plan épigénétique, entre autres) avec et par tout le monde, et par les bébés de tou·te·s les autres, il ne s’agit pas de « briser » la famille nucléaire, mais de la rendre impensable. Dans un monde juste, il ne pourrait y avoir de « maternité de substitution », car les enfants ne seraient pas des biens exclusifs. Nous sommes producteur.trice.s les un·e·s des autres, et nous pourrions mieux apprendre à mettre cette conscience en pratique. Alors, travailleur·se·s gestationnel·le·s au front ! ce sont celles et ceux qui enfantent (au sens concret de celles et ceux qui portent et font naitre des enfants, mais aussi au sens métaphorique du terme) – et non celles et ceux qui se prennent pour les véritables « auteur·trice·s » et qui croient ainsi se « reproduire » – qui peuplent vraiment le monde. Par travailleur·se·s gestationnel·le·s, je veux parler de tou·te·s ceux qui participent avec camaraderie aux gestations, les sage-femmes et autres acteur·trice·s qui interviennent dans les moments les plus décisifs de la reproduction sociale : en construisant des ponts ou des fossés ; en refusant de n’être que de passage ; en insistant sur le fait de n’être que de passage ; en nageant au-delà des frontières ; en se tenant là ; en allant jusqu’au terme, ou pas. J’appelle « amniotechnique » l’art d’enfanter (au sens le plus large possible) et de s’occuper d’autrui, de porter tout en étant soi-même porté·e. L’amniotechnique, c’est protéger l’eau et protéger les gens de l’eau, dans l’esprit d’une « gestation totale » – un cap impossible à atteindre, mais nécessaire.

1. Pour rappel, il n’est absolument pas prévu que le projet de loi permette d’une quelconque manière de revenir sur l’interdiction actuellement en vigueur de recourir à la GPA en France ; et au vu de l’état actuel des débats sur cette question, y compris chez les militant·e·s féministes et LGBTI/queer, on peut légitimement penser que ce ne sera d’ailleurs pas le cas avant longtemps.
2. A ce sujet, on peut lire la pertinente tribune de Gwen Fauchois « PMA, nature et illusions » : https://www.liberation.fr/debats/2019/08/01/pma-nature-et-illusions_1743200
3. Dans l’entretien, le terme de « surrogates » a été traduit par « travailleuses gestationnelles » et non par l’expression plus courante en français de « mères porteuses » afin de mettre l’accent sur le « travail » que constitue toute gestation et ne pas reproduire l’assimilation automatique malheureusement courante entre gestation et maternité, entre relation biologique et relation sociale.
4. NdT : sur le féminisme « Lean In », on pourra lire ce texte, http://www.cadtm.org/Etats-Unis-Au-dela-de-Lean-In-pour, dont nous reproduisons ici la présentation : « Allusion au titre de l’ouvrage de Sheryl Sandberg, directrice des opérations de Facebook après un passage à la direction de Google. Sandberg a été régulièrement classée parmi les 100 femmes les plus puissantes du monde par le magazine Fortune. Le livre s’intitule Lean In : Women, Work, and the Will to Lead. Il a été traduit en français avec le titre de En avant toutes : les femmes, le travail et le pouvoir avec une préface de l’ancienne ministre des Finances française et actuelle directrice du FMI, Christine Lagarde. La féministe afro-américaine Gloria Jean Watkins (bell hooks, de son nom de plume) en a fait une critique intitulée Dig Deep : Beyond Lean In. »